隋朝的统一对儒释道三教融合的影响
发布时间：2022-11-30 09:11:17作者：金刚经全文网
隋朝的统一对儒释道三教融合的影响
隋朝的统一，是中国历史上的重大事件。它的意义不仅在于结束了几百年来南北分治的局面，而且开始将南北文化融为一体，优势互补，从而为唐朝的文化繁荣以及宋明时期中国文化的再生创造了条件。即使仅从儒学的发展情况看，享国短暂的隋朝虽然并没有最终形成南北儒学的统一、儒释道三教的融汇与合一，但是，如果没有隋朝的短暂过渡及隋朝儒家学者的努力，恐怕唐初的儒学统一不可能那样快、那样彻底。故而从这个意义上说，隋朝历史虽然不长，但隋朝儒学则在儒学史上具有承前启后的重要意义。
就隋朝政治统治者对儒学的态度而言，基本上是利用与扶持。隋文帝杨坚既然凭借儒学的智慧资源完成了北周到隋的权力和平交替，又凭借儒学的大一统理念完成南北统一，因而无论他怎样喜欢释道二教，也根本不可能对儒学表示反感。相反，在他夺权之后更感儒学足以利用，于是不仅多次下诏提倡儒家的礼仪道德以恢复和重建社会秩序，而且上台伊始，尽易北周官仪，依照儒家典籍中的规范，复汉魏之旧。儒家学术一时间获得空前发展。据《隋书·儒林传》序："自正朔不一，将三百年，师说纷纶，无所取正。高祖膺期纂历，平一寰宇，顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之，于是四海九州强学待问之士靡不毕集焉。天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼。博士罄悬河之辩，侍中竭重席之奥，考正亡逸，研核异同，积滞群疑，涣然冰释。于是超擢奇隽，厚赏诸儒，京邑达乎四方，皆启 校。齐、鲁、赵、魏，学者尤多。负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之感，自汉魏以来，一时而已。"由此可知，隋朝的建立确实为儒学繁荣与发展带来了机会，如果不再发生大的政治事件，儒家学术必能再度辉煌。
然而必须指出的是，就隋文帝的个人兴趣而言，他对儒学的尊重，并非发自内心，他几乎始终如一地认为，隋朝之兴皆由于佛法。特别是他出生在冯翊般若寺受智仙尼抚养的特殊经历，以及少年时代那些僧尼近于神奇的预言之深刻影响，使文帝对佛教产生发自内心的好感，所以他在夺取政权之后便立即改变北周武帝毁灭佛法的政策。再据《隋书·经籍志》，开皇元年，命全国恢复佛道二教，"普沼天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。"所有这些，不能不对儒学的恢复与发展产生相当的负面影响。据《隋书·儒林传》序说："及高祖暮年，精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名，执政之徒，咸非笃好。暨仁寿间，遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人。"儒学又进入一个衰落期。
维文帝而立的是杨帝，他和乃父一样也笃好佛教，只是他在倡导佛教的同时，也注意对佛教进行一定的限制，从而有可能为儒学的恢复与发展留存相当的空间。
而且，从文帝、炀帝的基本心态看，他们虽然一方面看重儒学的教化治世功能，对于儒学的恢复与重振给予适当的扶持，但是在另一方面，由于他们从骨子里相信"我兴由佛法",因而他们在扶持儒学的同时，对于佛教的恢复与发展给予更多的财力及政策支持。正是在这种不平等的竞争条件下，儒学虽然可以获得一定程度的恢复，但与释道二教的地位相比，隋朝儒学在三教中的地位可能最低。据《隋书》卷七十七《隐逸传》载，曾有人问隋朝名士李士谦三教优劣，士谦曰："佛，日也；道，月也；儒，五星也。"儒学只是佛道二教的陪衬，这大体可以反映儒学在隋朝的实际地位。
如果儒学能够始终如一地坚守独立的陪衬作用也还不错，最为可悲的是隋朝儒学的这种陪衬作用并不是独立的存在，而只是依附于释道二教，起到助佛宣教的作用。仍据前引《隐逸传》，"士谦善谈玄理，尝有一客在坐，不信佛家报应之义，以为外典无闻焉。士谦喻之曰，'积善余庆，积恶余殃，高门待封，扫墓望丧，岂非休咎之应耶？佛经云轮转王道，无复穷已，此则贾谊所言，干变万化，未始有板，忽然为人之谓也。佛道未东，而贤者已知其然矣。"似乎儒家的道理只是为了证明佛教的义理而已。又据《续高僧传·达摩笈多最传》载："又有晋府祭酒徐同卿撰《通命论》两卷，卿以文学之富，镜达玄儒等教，亦明三世因果，但文言隐密，先贤之所末辩。故引经史正文，会通运命，归于因果，意在显发儒宗，助佛宣教，导达群品，咸奔一趣。盖卿博识有据，故能洞此幽求。"连儒家学者都如此自觉地借儒典以宣佛教，那么又怎能指望儒学的地位能有多大的提高呢？不过，如果从政治统一的大背景中来观察，儒家学者自觉地证明儒释相通虽然有碍于自己学统的纯正，但由此也带来另外一个并非太坏的后果，那就是真正结束几百年来儒释之间的冲突与斗争，应政治大一统的需要，重建学术一统的新体系。
学术一统的趋势是政治一统的必然产物，只是从隋朝儒学的实际情况看，学术一统的最先发生尚不在儒释道三教之间，而是南北方儒学的沟通与融汇。事实上，长达几百年的南北分治久已使儒学形成南北不同的学术风格与学术流派，如何重建统一的儒家学术，实在是隋朝建立之后儒家学者所面临的最为迫切的问题。清代学者江藩在《经解入门》中说："六朝经术流派，见于《北史·儒林传序》者甚详，而宗法所在，孰得孰失，学者不可不知。王弼名士也，非经师也；杜预名将也，亦非经师。非经师则学无所授，信心而谈，空疏 漾，游衍无归，拨弃旧诂，竟标新说，何足称专门之业？……且南北区分，风尚不一，苟非文分派别，兼综条贯，则承学之十，何由考其异同，定其得失耶？"换言之，伴随着隋朝在政治上的统一，儒家学术不仅必将消弥南北门户的畛域，而且势必要经过一次去伪存真、考其异同、定其得失的筛选。 但是从隋朝儒学统一南北的实际情况看，并不是学统比较纯正的北学统一南学，恰恰相反，是严重掺杂释道二教思想因素的南学统一了北学。南方虽在政治上亡国，但其学术文化成就则并没有随之灭亡，而是得以延续和发展。对此，皮锡瑞在《经学历史》中分忻道："学术随世运为转移，亦不尽随世运为转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归统一，此随世运为转移者也；天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南，此不随世运为转移者也。"案史于隋一代经学盛衰及南北学统一，说皆明晰；而北学所以并入于南之故，尚末了然。南朝衣冠礼乐，文采风流，北人常称羡之。高欢谓江南萧衍老公专事衣冠礼乐，中原士大夫望之，以为正朔所在。是当时北人称羡南朝之证。经本朴学，非专家莫能解，俗目见之，初无可悦。北人笃守汉学，本近质朴；而南人善谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽以亡国之余，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之。正如王褒入关，贵游并学褒书，赵文深之书遂被遐弃。文深知好尚难反，亦改习褒书。庾信归周，群公碑志多出其手。信有'韩陵一片石可共语，余皆驴鸣犬吠，之言。此皆北人重南、南人轻北之证。北方经学折大于南，亦犹是也。"南北儒学并不存在着优劣好坏的区别，它们在学术风格、学术取向上的区别只是南北不同的地理环境、政治环境、学术传统使然。只是南学重文采、标新异、善名理等突出特征不能不引起北方征服者的兴趣，尤其是当他们经过长达几百年笃守汉学的禁锢之后睁眼看南学，政治上的胜利者大度吸收南学又有什么不可以理解，又有什么可以顾忌的呢？而且，南方士人基于亡国之痛，更易产生一种莫名其妙的文化优越感，因而当南方并入北方之后，南方士人的咄咄逼人，欲以文化上的优越鄙视北人，统一北方也就在情理之中了。
由南学统一北学是隋朝儒学发展的一个客观事实，然而由此必然连带的一个问题是，南方儒学经过几百年与释道二教的冲突与斗争，久已完成三教合流的融汇过程，因此，当隋朝实现政治一后，以南方儒学为基本架构的隋朝儒学当然并不会再与释道二教发生更为激烈的冲突，而容易趋于调和与融汇。儒家学者不再认为三教之间存在着不可调和的利益冲突，而在相当程度上接受南朝一些名僧的说法，以为三教都是统治阶级的工具，它们从不同角度、不同层面维系和支持社会发展的正常秩序，并不必然导致亡国广天下的结果。隋朝名儒王通在《中说》之《周公》篇中说："《诗》、《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；齐戒修而梁国亡，非释迹之罪也。《易》不云乎：苟非其人，其道虚行。"在王通看来，儒释道三教只是一种学说，它们可以对政治发生相当的影响，但并不必然地决定政治的进程和结果。
这样说当然并不意味着王通超越三教，站在一种更为公平的立场上评估三教得失，事实上，他的儒学立场并没有丝毫改变，他只不过是比先前的儒者更多一点宽容心而已，能够哩缕挫承认释道二教有其独立存在的价值。据《周公篇讥"或间佛，子日：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’"他承认佛教的道理自有其意义和价值，但是同时强调佛教毕竟是一种外来宗教，有与中土风俗相格的地方，故人中国则泥，又据《礼乐篇》，或问长生神仙之道王通说："仁义不修，孝悌不立，翼为长生？甚矣人之无厌也！"强调生命的意义与价值不在于生命过程的校与短，而在于能否修仁义、重孝悌。这样，王通便站在儒学的立场上，对释道二教进行了批判和扬弃，既承认它们的价值与意义，又拒斥他们的虚诞以及与儒学传统格格不入的东西。
基于这种认识，王通一方面渴望儒学的复兴与重振，另一方面当然也不会像先前的儒者那样盲目排斥佛道，相反，他期望在容忍释道二教独立存在的同时，儒学的复兴与发展应该利用、吸收和凭借释道二教的智慧资源，从而实现"三教归儒"的最终目的，重建儒学的新体系。《周公篇》载："子谓史谈善述九流，知其不可废，而知其行有弊也，安得长者之言哉。子曰：‘通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰存乎其人’。对于那种欲废除佛道二教的强硬主张，王通以北朝二武灭佛的经验教训为例，强调信仰的问题只能靠改变信仰来解决，强力的压制只能适得其反。《问易篇》载："程元曰："三教何如？’子曰：‘政恶多门久矣’。曰：‘度之何如？’子曰：‘非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风土燎尔。’子读《洪范说义》曰：‘三教于是乎可一矣。’程元、魏徵进曰：‘何谓也？’子曰：‘使民不倦。’"据研究，《洪范谠义》即为《皇极谠义》，为王通之祖安康献公王一所作。此书的内容不得而知，然据书名，可知是以解释皇极之义为核心的著作。《王篇》载："文中子曰：‘甚矣，王道难行也。吾家顷铜川六世矣，未尝不笃于斯，然亦未尝得宜其用，退而咸有述焉，则以志其道也。盖先生之述曰《时变论》六篇，其言化俗推移之理竭矣。江州府君之述曰《五经决录》五篇，其言圣贤制述之意备矣。晋阳穆公之述曰《政大论》八篇，其含帝王之道著矣。同州府君之述曰《皇极谠义》九篇，其言三才之去就深矣。铜川府君之述曰《兴衰要论》七篇，其言六代之得失明矣。余小子获睹成训，勤九载矣。服先人之义，稽仲尼之心，天下之事，帝王之道，昭昭乎！"
子谓董常曰：‘吾欲修《元经》，稽诸史论，不足征也，吾得《皇极谠文》焉’。由此可见，《皇极谠文》不仅是王氏家族的一部重要著作，而且对王通思想的形成产生过决定性的影响，尤其是其"三才之去就"的分析在很大程度上促成了王通"三教可一"思想的形成。他所欲著的〈元经》便是对这一思想的进一步阐释。惜其真本已佚，详尽情况已不可得而知。
"三才"亦称"三材",是中国古代哲学的一组重要概念，主要指天、地、人，又指天道、地道和人道。《易·系辞下》说："《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。"王一的《皇极谠义》讨论"三才之去就",可能就是讨论天地人的关系和地位。王通据此讨论三教，估计也只是借用了《皇极谠义》的观点和方法，即三教去就的可能和意义。而所谓皇极，据清代学者俞正壁在《癸巳存稿》卷一《极中也》的解释，就是"中道".俞氏说："极，中也。此达话。《吕刑》云天罚不极，庶民圈有令政在于天下。言非天不中，惟人在命也。下云：属于正极，咸有中庆。言属于五刑之中，则皆中矣，故有庆也。中，极互出，古人复文相避多如此。"据此，所谓皇极，就是中道，就是调和，就是圆融无碍。于是王通借用这种观念与方法，便自然得出"三教可一"的结论。
当然，王通的"三教可一"并不是简单的三教合流，并不是将三教归为一教。事实上，他在承认三教各有长短的同时，更多地强调以传统儒学为主体，"通其变",发挥各家之长，而不是"执其方",胶著于一家之门户。因此，从这个意义上说，王通的思想贡献在于一方面承认三教独立存在的价值，另一方面坚守了儒学的立场，为儒学真正融化、吸收释道二教的思想因素并重振雄风提供了理论上的可能。
王通的贡献只具有理论上和思想史上的意义，并不代表隋朝儒学的实际和现实可能。从隋朝儒学的实际情况看，不仅儒学在隋朝政治生活中的实际地位是每况愈下，沦为三教之末，只是释道二教的陪衬，而且儒学自身也确实存在深刻性的危机，如果不加以克服和纠正，儒学的前途将更趋没落，更加无力整合自身与社会。
儒学在隋朝的危机是多方面的，特别是伴随着政治上的统一而来的学术统一，并没有真正解决南北学术在思想趋向、学术风格等方面的差异和分歧。据《隋书·儒林传》，当时被誉为"五经库？的名儒房晖远于隋初"擢为国子博士。会上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问迄，博士不能时定减否。祭酒元善怪问之，晖远曰：‘江南、河北，义例不同，博十不能遍涉。学生皆持其所短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。'祭酒因令晖远考定之，阵远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，降远间其所传义疏，鞠为始末诵之，然后出其所短，自是无敢饰非者。"据此可知，房阵远可以凭借学识解决一时之难，但凡百年来形成的儒学南北义例的不同决不可能随之而完全消解。儒学内部的这种分歧不仅消耗了儒学整合社会的力量，而且势必影响儒学的威信，加深南北学者的分歧与矛盾。《隋书·经籍志》云："陵夷至于近代，去正转 ,无复师资之法。学不小解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为摊对，遂有蔓角、反对、互从等诸反竞之说。驰骋烦言，以紊彝叙， 成俗，而不知变，此学者之蔽也。"所以，经义本身的矛盾混乱，实在有碍于儒学的复兴与发展。
不特此也。隋朝儒学虽然从表面上说是由南学统一北学，但这种统一并没有真正完成，故而带有明显的过渡特点。这不仅表现在南北字义例不同的依然存在，而且因政治统一的突然到来，学者们一时无所适从，他们在积极营建体系，一以其道易天下，满足现实政治需要的同时，不免有点背离传统儒学关注现实、注重道德修养、既为学、又为人的思想传统，而表现出极其强烈的名利倾向，或"怀抱不旷，又啬于财",如刘焯；或"性躁进，颇徘谐，多自种伐",如刘炫。他们附会经义，投机逢迎，道德低下，品行恶劣，实在难乎人望。《隋书·儒林传序》云："爱自汉、魏，硕学多清通，逮乎近古，巨儒必鄙俗。文、武不坠，弘之在人，岂独愚蔽于当今，而皆明哲于往昔？在乎用与不用，知与不知耳。然曩之粥谐庶绩，必举德于鸿儒，近代左有郑家，咸取士于刀笔。纵有学优入室，勤逾刺股，名高海内，擢第甲科，若命偶时来，末有望于青紫，或数将运舛，必委弃于草泽。然则古之学者，禄在其中；今之学者，困于贫贱。明达之人，志识之士，安肯滞于所习，以求贫贱者哉？此所以儒罕通人，学多鄙俗者也。"据此可知，隋朝儒家学者的道德水准低下实已成为相当严重的社会问题。再据《隋书·马光传》，马光"少好学，从师数十年；昼夜不息；图书谶纬；莫不毕览，尤明《三礼》，为儒者所宗。开皇初，高祖征山东义学之士，光与张仲让、孔笼、塞士荣、张黑奴、刘祖仁等俱至，并授太学博士，时人号为六儒。然皆鄙野，无仅范，朝廷不之贵也。十荣寻病死。仲让未几告归乡里，著书十卷，自云。此书若奏，我必为宰相。"又数言玄象事。州县列上其状，竟坐诛。孔笼、张黑奴、刘祖仁末儿亦被谴去，唯光独存。"巨儒辈的通德品质尚且如此，逞论一般士风。再据《隋书》问卷《刘焰传机"时牛弘奏请购求天下遗逸之书，舷遂伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去。后有人讼之，经赦免死，坐除名，归于家，以教授为务。"伪造图书不始于隋，但尚未闻前此的图书伪造者是为了"取赏",而一代名儒刘炫竟能做出此等低下事，儒家学者的道德形象在隋朝究竟怎样不难推而想之。
当然，人心不古、士风低下的情况代代多有。问题在于处在中国社会重大转折时期的隋朝，儒学的地位本来就不高，儒家学者如欲使儒学获得更高的地位，除了学术的水准外，自然不应无视儒家学者道德楷模的作用和力量。因此，儒家学者如果不能克服道德上的危机与困境，那么，儒学的振兴与恢复便很难有望。于是有隋朝的重要思想家颜之推及其《颜氏家训》一书。
颜之推（531-590）为琅琊临沂人，出身于世业儒术的世宦家庭，据《北齐书·颜之推传》载，其"九世祖含，从晋元东渡，官至侍中石光禄西西平侯。父勰，梁湘东正绎镇西府咨议参军。世善《周官》、《左氏》学。之推早传家业。年十二，值绎自讲《老》、《庄》、便预门徒；虚传非其所好，还习《礼传》。博览群书，无不该洽；词情典丽，甚为西府所称。绎以为其囤左常侍，加镇西墨曹参军。好饮酒，多任纵，不修边幅，时论以此少之。"足见颜之推的青少年时代并不是一个如自已在《家训》中所要求的那种规矩人，而在相当程度上依然保留有南朝玄谈之十的狂放遗风。
二十岁时，颜之推的生命历程和人生观念似乎发生一次重大转折。这一年，他随萧绎之子萧方诸出镇郢州，掌管记。可惜不久遇到侯景之乱，侯车攻占郧州，颜之推不幸被俘，几被杀，幸赖行合郎中五则相救，乃下留命，但依然被囚送建业。到了552年，侯景之乱被平息，颜之推终于结束囚徒生活，回到江陵。当是时，萧绎已在江陵即位，是为孝元帝。于是元帝任命颜之推为散骑侍郎，奏舍人事。然而为时不久，554年西魏军攻占江陵后，颜之推再次成为俘虏，并被押送到长安。过了几个月，之推听厅说北齐遣送梁使徐陵等人回国，便打算奔齐而后返梁。"值河水暴涨，兵船将妻子来奔，经低性之险",终于抵达齐国。
北齐文宣皇帝高洋久慕颜之推的文名，"见而悦之，即除奉朝请，引于内馆中，侍从左右，颜之推只好暂时做了高洋的御用文友。不过，按照颜之推原先的设计，北齐只是他的必经之地，他的愿望只是经此而回到故国。不幸的是，还没有等到颜之推返回故国。故国就发生了剧变，陈霸先废梁敬帝自立，梁国变为陈国。故国既不复存在，颜之推只好断绝南归之望。具有正统观念的颜之推似乎无意事异主，但情势所迫，他又不得不留在北齐，充当宫廷御用文人。高洋以及北齐其他决策层面的人物对颜之推相当推重，然而之推毕竟心有不甘，故而一方面消极怠工，"营外饮酒",一方面当北齐面临用兵的威胁时，又乘机进言北齐南投陈国，依然抛不掉正统观念。由此不难想见颜氏在北齐那些年的内心分裂状态。"
尽管如此，在北齐生活的二十年，仍是颜氏生命历程中最重要的年代，他不仅在此主持编纂了大型类书《修文殿御览》，而且因受皇帝和执政祖 的推重，对北齐的制度建设、文化发展作出了相当大的贡献，表现出南方士人的才华。但是，由于正统思想的支配，颜之推尽管在北齐生活长达二十年，但他并没有把这里作为他的第二故乡。因而齐亡之后，他与卢思道、薛道衡等人共赴长安，接受灭齐之周国的委任，为御史上士。然而为时不久，周相国杨坚又受周禅，建立隋朝。杨坚及太子素闻颜氏文名，于是召为学士，"甚见礼重。"之推常与文士阮卓、薛道衡等聚集在杨坚及太子周围，"谈宴赋诗，赐遗加礼".
在隋朝的日子，是颜之推一生中最舒心的时候，他虽然历经战乱，多次被俘，但毕竟在生命的最后岁月看到了"今日天下大同",故而感到特别欣慰和兴奋。可惜"夕阳无限好，只是近黄昏",他只在隋朝度过短暂的时光，便因病不治而卒。不过，也正是在这几年间，颜氏终于完成那部流传广泛、意义深远的《颜氏家训》，为重构儒家伦理作出了相当重要的贡献。
《颜氏家训》是颜之推通过自已的生命感受而留给子孙后代的道德箴言。今存二十篇，涉及范围极广，但其思想主旨则是以传统的儒学道德观念及古今事例，阐述教子治家、立身扬名的道理，谆谆告诫后代守道尊德、治学修业、养生归心，成为于国于家有用之人。这是前此中国人道德观念和道德诫律的全面总结和系统整合，因而在此后的中国传统社会中一直发生重大影响，几乎能被社会的各个阶层所接受。
就其思想渊源来说《颜氏家训》无疑是以儒家的正统观念为基本指导思想，对于传统儒学经过玄学的改造和佛学的冲击而严重变质深为忧虑，因而它一方面抨击崇尚虚无的玄学，一方面主张回复到早期儒家的道德观念上。其《序致篇》写道，"夫圣贤之书，教人诚孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。魏晋以来，所著诸子，理重事复，递相模效，犹屋下架屋，床上施床耳。吾今所以复为此者，非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙。"故而竭力发挥早期儒家的忠孝仁义观念，强调建立儒家所期望的理想人格之重要性。其《省身篇》说："君子当守道尊德，蓄价待时，爵禄不登，信天由命。须求趋竟，不顾羞惭；比较材能，斟量功伐，厉色扬声，东怨西怒；或有劫持宰相瑕疵，而获酬谢，或有喧聒时人视听，求见发遣；以此得官，谓为才力，何异盗食致饱，窃衣取温哉！"这里虽充满着儒家思想的迂腐，但实在说来也是对当时士风的尖锐批判，在一定程度上可以说是浊世中的一股清流。
儒家思想当然是《颜氏家训》的核心，但由于时代风气使然，早年即熟读《老》、《庄》，晚年尤徘徊于玄释之间、出入于内外两教的颜之推，当然无法完全拒绝玄释的影响。恰恰相反，尽管他的主观意图是要归复早期儒家的伦理思想，但在实践中却又每每不自觉乃至有意吸收玄释的思想观念，表现出三教汇一的思想倾向。他强调，就思想本质而言，儒释道三教并无根本冲突，不论在国家的根本利益上，还是在个人修养方面，释道二教的观念都应该是重建儒学道德体系时可以凭借的智慧资源。他在《归心篇》中写道："原大四尘五荫，剖析形有；六舟三驾，运载群生：万行归空，干门大善，辩才智惠，岂徒七经、百民之博哉？明非尧、舜、周、孔所及也。内外两教，本为一体，渐积成异，深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不安之禁也。至如收狞军旅，燕享形罚，因同之性，不可率除，就为之节，使不淫滥耳。归周孔而背释宗，何其迷也！"这里虽不乏牵强附会，但其毕竟无法违背当时思想界的大潮流，那就是三教合一，殊途同归。
就隋朝政治统治者对儒学的态度而言，基本上是利用与扶持。隋文帝杨坚既然凭借儒学的智慧资源完成了北周到隋的权力和平交替，又凭借儒学的大一统理念完成南北统一，因而无论他怎样喜欢释道二教，也根本不可能对儒学表示反感。相反，在他夺权之后更感儒学足以利用，于是不仅多次下诏提倡儒家的礼仪道德以恢复和重建社会秩序，而且上台伊始，尽易北周官仪，依照儒家典籍中的规范，复汉魏之旧。儒家学术一时间获得空前发展。据《隋书·儒林传》序："自正朔不一，将三百年，师说纷纶，无所取正。高祖膺期纂历，平一寰宇，顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之，于是四海九州强学待问之士靡不毕集焉。天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼。博士罄悬河之辩，侍中竭重席之奥，考正亡逸，研核异同，积滞群疑，涣然冰释。于是超擢奇隽，厚赏诸儒，京邑达乎四方，皆启 校。齐、鲁、赵、魏，学者尤多。负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之感，自汉魏以来，一时而已。"由此可知，隋朝的建立确实为儒学繁荣与发展带来了机会，如果不再发生大的政治事件，儒家学术必能再度辉煌。
然而必须指出的是，就隋文帝的个人兴趣而言，他对儒学的尊重，并非发自内心，他几乎始终如一地认为，隋朝之兴皆由于佛法。特别是他出生在冯翊般若寺受智仙尼抚养的特殊经历，以及少年时代那些僧尼近于神奇的预言之深刻影响，使文帝对佛教产生发自内心的好感，所以他在夺取政权之后便立即改变北周武帝毁灭佛法的政策。再据《隋书·经籍志》，开皇元年，命全国恢复佛道二教，"普沼天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。"所有这些，不能不对儒学的恢复与发展产生相当的负面影响。据《隋书·儒林传》序说："及高祖暮年，精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名，执政之徒，咸非笃好。暨仁寿间，遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人。"儒学又进入一个衰落期。
维文帝而立的是杨帝，他和乃父一样也笃好佛教，只是他在倡导佛教的同时，也注意对佛教进行一定的限制，从而有可能为儒学的恢复与发展留存相当的空间。
而且，从文帝、炀帝的基本心态看，他们虽然一方面看重儒学的教化治世功能，对于儒学的恢复与重振给予适当的扶持，但是在另一方面，由于他们从骨子里相信"我兴由佛法",因而他们在扶持儒学的同时，对于佛教的恢复与发展给予更多的财力及政策支持。正是在这种不平等的竞争条件下，儒学虽然可以获得一定程度的恢复，但与释道二教的地位相比，隋朝儒学在三教中的地位可能最低。据《隋书》卷七十七《隐逸传》载，曾有人问隋朝名士李士谦三教优劣，士谦曰："佛，日也；道，月也；儒，五星也。"儒学只是佛道二教的陪衬，这大体可以反映儒学在隋朝的实际地位。
如果儒学能够始终如一地坚守独立的陪衬作用也还不错，最为可悲的是隋朝儒学的这种陪衬作用并不是独立的存在，而只是依附于释道二教，起到助佛宣教的作用。仍据前引《隐逸传》，"士谦善谈玄理，尝有一客在坐，不信佛家报应之义，以为外典无闻焉。士谦喻之曰，'积善余庆，积恶余殃，高门待封，扫墓望丧，岂非休咎之应耶？佛经云轮转王道，无复穷已，此则贾谊所言，干变万化，未始有板，忽然为人之谓也。佛道未东，而贤者已知其然矣。"似乎儒家的道理只是为了证明佛教的义理而已。又据《续高僧传·达摩笈多最传》载："又有晋府祭酒徐同卿撰《通命论》两卷，卿以文学之富，镜达玄儒等教，亦明三世因果，但文言隐密，先贤之所末辩。故引经史正文，会通运命，归于因果，意在显发儒宗，助佛宣教，导达群品，咸奔一趣。盖卿博识有据，故能洞此幽求。"连儒家学者都如此自觉地借儒典以宣佛教，那么又怎能指望儒学的地位能有多大的提高呢？不过，如果从政治统一的大背景中来观察，儒家学者自觉地证明儒释相通虽然有碍于自己学统的纯正，但由此也带来另外一个并非太坏的后果，那就是真正结束几百年来儒释之间的冲突与斗争，应政治大一统的需要，重建学术一统的新体系。
学术一统的趋势是政治一统的必然产物，只是从隋朝儒学的实际情况看，学术一统的最先发生尚不在儒释道三教之间，而是南北方儒学的沟通与融汇。事实上，长达几百年的南北分治久已使儒学形成南北不同的学术风格与学术流派，如何重建统一的儒家学术，实在是隋朝建立之后儒家学者所面临的最为迫切的问题。清代学者江藩在《经解入门》中说："六朝经术流派，见于《北史·儒林传序》者甚详，而宗法所在，孰得孰失，学者不可不知。王弼名士也，非经师也；杜预名将也，亦非经师。非经师则学无所授，信心而谈，空疏 漾，游衍无归，拨弃旧诂，竟标新说，何足称专门之业？……且南北区分，风尚不一，苟非文分派别，兼综条贯，则承学之十，何由考其异同，定其得失耶？"换言之，伴随着隋朝在政治上的统一，儒家学术不仅必将消弥南北门户的畛域，而且势必要经过一次去伪存真、考其异同、定其得失的筛选。 但是从隋朝儒学统一南北的实际情况看，并不是学统比较纯正的北学统一南学，恰恰相反，是严重掺杂释道二教思想因素的南学统一了北学。南方虽在政治上亡国，但其学术文化成就则并没有随之灭亡，而是得以延续和发展。对此，皮锡瑞在《经学历史》中分忻道："学术随世运为转移，亦不尽随世运为转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归统一，此随世运为转移者也；天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南，此不随世运为转移者也。"案史于隋一代经学盛衰及南北学统一，说皆明晰；而北学所以并入于南之故，尚末了然。南朝衣冠礼乐，文采风流，北人常称羡之。高欢谓江南萧衍老公专事衣冠礼乐，中原士大夫望之，以为正朔所在。是当时北人称羡南朝之证。经本朴学，非专家莫能解，俗目见之，初无可悦。北人笃守汉学，本近质朴；而南人善谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽以亡国之余，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之。正如王褒入关，贵游并学褒书，赵文深之书遂被遐弃。文深知好尚难反，亦改习褒书。庾信归周，群公碑志多出其手。信有'韩陵一片石可共语，余皆驴鸣犬吠，之言。此皆北人重南、南人轻北之证。北方经学折大于南，亦犹是也。"南北儒学并不存在着优劣好坏的区别，它们在学术风格、学术取向上的区别只是南北不同的地理环境、政治环境、学术传统使然。只是南学重文采、标新异、善名理等突出特征不能不引起北方征服者的兴趣，尤其是当他们经过长达几百年笃守汉学的禁锢之后睁眼看南学，政治上的胜利者大度吸收南学又有什么不可以理解，又有什么可以顾忌的呢？而且，南方士人基于亡国之痛，更易产生一种莫名其妙的文化优越感，因而当南方并入北方之后，南方士人的咄咄逼人，欲以文化上的优越鄙视北人，统一北方也就在情理之中了。
由南学统一北学是隋朝儒学发展的一个客观事实，然而由此必然连带的一个问题是，南方儒学经过几百年与释道二教的冲突与斗争，久已完成三教合流的融汇过程，因此，当隋朝实现政治一后，以南方儒学为基本架构的隋朝儒学当然并不会再与释道二教发生更为激烈的冲突，而容易趋于调和与融汇。儒家学者不再认为三教之间存在着不可调和的利益冲突，而在相当程度上接受南朝一些名僧的说法，以为三教都是统治阶级的工具，它们从不同角度、不同层面维系和支持社会发展的正常秩序，并不必然导致亡国广天下的结果。隋朝名儒王通在《中说》之《周公》篇中说："《诗》、《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；齐戒修而梁国亡，非释迹之罪也。《易》不云乎：苟非其人，其道虚行。"在王通看来，儒释道三教只是一种学说，它们可以对政治发生相当的影响，但并不必然地决定政治的进程和结果。
这样说当然并不意味着王通超越三教，站在一种更为公平的立场上评估三教得失，事实上，他的儒学立场并没有丝毫改变，他只不过是比先前的儒者更多一点宽容心而已，能够哩缕挫承认释道二教有其独立存在的价值。据《周公篇讥"或间佛，子日：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’"他承认佛教的道理自有其意义和价值，但是同时强调佛教毕竟是一种外来宗教，有与中土风俗相格的地方，故人中国则泥，又据《礼乐篇》，或问长生神仙之道王通说："仁义不修，孝悌不立，翼为长生？甚矣人之无厌也！"强调生命的意义与价值不在于生命过程的校与短，而在于能否修仁义、重孝悌。这样，王通便站在儒学的立场上，对释道二教进行了批判和扬弃，既承认它们的价值与意义，又拒斥他们的虚诞以及与儒学传统格格不入的东西。
基于这种认识，王通一方面渴望儒学的复兴与重振，另一方面当然也不会像先前的儒者那样盲目排斥佛道，相反，他期望在容忍释道二教独立存在的同时，儒学的复兴与发展应该利用、吸收和凭借释道二教的智慧资源，从而实现"三教归儒"的最终目的，重建儒学的新体系。《周公篇》载："子谓史谈善述九流，知其不可废，而知其行有弊也，安得长者之言哉。子曰：‘通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰存乎其人’。对于那种欲废除佛道二教的强硬主张，王通以北朝二武灭佛的经验教训为例，强调信仰的问题只能靠改变信仰来解决，强力的压制只能适得其反。《问易篇》载："程元曰："三教何如？’子曰：‘政恶多门久矣’。曰：‘度之何如？’子曰：‘非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风土燎尔。’子读《洪范说义》曰：‘三教于是乎可一矣。’程元、魏徵进曰：‘何谓也？’子曰：‘使民不倦。’"据研究，《洪范谠义》即为《皇极谠义》，为王通之祖安康献公王一所作。此书的内容不得而知，然据书名，可知是以解释皇极之义为核心的著作。《王篇》载："文中子曰：‘甚矣，王道难行也。吾家顷铜川六世矣，未尝不笃于斯，然亦未尝得宜其用，退而咸有述焉，则以志其道也。盖先生之述曰《时变论》六篇，其言化俗推移之理竭矣。江州府君之述曰《五经决录》五篇，其言圣贤制述之意备矣。晋阳穆公之述曰《政大论》八篇，其含帝王之道著矣。同州府君之述曰《皇极谠义》九篇，其言三才之去就深矣。铜川府君之述曰《兴衰要论》七篇，其言六代之得失明矣。余小子获睹成训，勤九载矣。服先人之义，稽仲尼之心，天下之事，帝王之道，昭昭乎！"
子谓董常曰：‘吾欲修《元经》，稽诸史论，不足征也，吾得《皇极谠文》焉’。由此可见，《皇极谠文》不仅是王氏家族的一部重要著作，而且对王通思想的形成产生过决定性的影响，尤其是其"三才之去就"的分析在很大程度上促成了王通"三教可一"思想的形成。他所欲著的〈元经》便是对这一思想的进一步阐释。惜其真本已佚，详尽情况已不可得而知。
"三才"亦称"三材",是中国古代哲学的一组重要概念，主要指天、地、人，又指天道、地道和人道。《易·系辞下》说："《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。"王一的《皇极谠义》讨论"三才之去就",可能就是讨论天地人的关系和地位。王通据此讨论三教，估计也只是借用了《皇极谠义》的观点和方法，即三教去就的可能和意义。而所谓皇极，据清代学者俞正壁在《癸巳存稿》卷一《极中也》的解释，就是"中道".俞氏说："极，中也。此达话。《吕刑》云天罚不极，庶民圈有令政在于天下。言非天不中，惟人在命也。下云：属于正极，咸有中庆。言属于五刑之中，则皆中矣，故有庆也。中，极互出，古人复文相避多如此。"据此，所谓皇极，就是中道，就是调和，就是圆融无碍。于是王通借用这种观念与方法，便自然得出"三教可一"的结论。
当然，王通的"三教可一"并不是简单的三教合流，并不是将三教归为一教。事实上，他在承认三教各有长短的同时，更多地强调以传统儒学为主体，"通其变",发挥各家之长，而不是"执其方",胶著于一家之门户。因此，从这个意义上说，王通的思想贡献在于一方面承认三教独立存在的价值，另一方面坚守了儒学的立场，为儒学真正融化、吸收释道二教的思想因素并重振雄风提供了理论上的可能。
王通的贡献只具有理论上和思想史上的意义，并不代表隋朝儒学的实际和现实可能。从隋朝儒学的实际情况看，不仅儒学在隋朝政治生活中的实际地位是每况愈下，沦为三教之末，只是释道二教的陪衬，而且儒学自身也确实存在深刻性的危机，如果不加以克服和纠正，儒学的前途将更趋没落，更加无力整合自身与社会。
儒学在隋朝的危机是多方面的，特别是伴随着政治上的统一而来的学术统一，并没有真正解决南北学术在思想趋向、学术风格等方面的差异和分歧。据《隋书·儒林传》，当时被誉为"五经库？的名儒房晖远于隋初"擢为国子博士。会上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问迄，博士不能时定减否。祭酒元善怪问之，晖远曰：‘江南、河北，义例不同，博十不能遍涉。学生皆持其所短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。'祭酒因令晖远考定之，阵远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，降远间其所传义疏，鞠为始末诵之，然后出其所短，自是无敢饰非者。"据此可知，房阵远可以凭借学识解决一时之难，但凡百年来形成的儒学南北义例的不同决不可能随之而完全消解。儒学内部的这种分歧不仅消耗了儒学整合社会的力量，而且势必影响儒学的威信，加深南北学者的分歧与矛盾。《隋书·经籍志》云："陵夷至于近代，去正转 ,无复师资之法。学不小解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为摊对，遂有蔓角、反对、互从等诸反竞之说。驰骋烦言，以紊彝叙， 成俗，而不知变，此学者之蔽也。"所以，经义本身的矛盾混乱，实在有碍于儒学的复兴与发展。
不特此也。隋朝儒学虽然从表面上说是由南学统一北学，但这种统一并没有真正完成，故而带有明显的过渡特点。这不仅表现在南北字义例不同的依然存在，而且因政治统一的突然到来，学者们一时无所适从，他们在积极营建体系，一以其道易天下，满足现实政治需要的同时，不免有点背离传统儒学关注现实、注重道德修养、既为学、又为人的思想传统，而表现出极其强烈的名利倾向，或"怀抱不旷，又啬于财",如刘焯；或"性躁进，颇徘谐，多自种伐",如刘炫。他们附会经义，投机逢迎，道德低下，品行恶劣，实在难乎人望。《隋书·儒林传序》云："爱自汉、魏，硕学多清通，逮乎近古，巨儒必鄙俗。文、武不坠，弘之在人，岂独愚蔽于当今，而皆明哲于往昔？在乎用与不用，知与不知耳。然曩之粥谐庶绩，必举德于鸿儒，近代左有郑家，咸取士于刀笔。纵有学优入室，勤逾刺股，名高海内，擢第甲科，若命偶时来，末有望于青紫，或数将运舛，必委弃于草泽。然则古之学者，禄在其中；今之学者，困于贫贱。明达之人，志识之士，安肯滞于所习，以求贫贱者哉？此所以儒罕通人，学多鄙俗者也。"据此可知，隋朝儒家学者的道德水准低下实已成为相当严重的社会问题。再据《隋书·马光传》，马光"少好学，从师数十年；昼夜不息；图书谶纬；莫不毕览，尤明《三礼》，为儒者所宗。开皇初，高祖征山东义学之士，光与张仲让、孔笼、塞士荣、张黑奴、刘祖仁等俱至，并授太学博士，时人号为六儒。然皆鄙野，无仅范，朝廷不之贵也。十荣寻病死。仲让未几告归乡里，著书十卷，自云。此书若奏，我必为宰相。"又数言玄象事。州县列上其状，竟坐诛。孔笼、张黑奴、刘祖仁末儿亦被谴去，唯光独存。"巨儒辈的通德品质尚且如此，逞论一般士风。再据《隋书》问卷《刘焰传机"时牛弘奏请购求天下遗逸之书，舷遂伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去。后有人讼之，经赦免死，坐除名，归于家，以教授为务。"伪造图书不始于隋，但尚未闻前此的图书伪造者是为了"取赏",而一代名儒刘炫竟能做出此等低下事，儒家学者的道德形象在隋朝究竟怎样不难推而想之。
当然，人心不古、士风低下的情况代代多有。问题在于处在中国社会重大转折时期的隋朝，儒学的地位本来就不高，儒家学者如欲使儒学获得更高的地位，除了学术的水准外，自然不应无视儒家学者道德楷模的作用和力量。因此，儒家学者如果不能克服道德上的危机与困境，那么，儒学的振兴与恢复便很难有望。于是有隋朝的重要思想家颜之推及其《颜氏家训》一书。
颜之推（531-590）为琅琊临沂人，出身于世业儒术的世宦家庭，据《北齐书·颜之推传》载，其"九世祖含，从晋元东渡，官至侍中石光禄西西平侯。父勰，梁湘东正绎镇西府咨议参军。世善《周官》、《左氏》学。之推早传家业。年十二，值绎自讲《老》、《庄》、便预门徒；虚传非其所好，还习《礼传》。博览群书，无不该洽；词情典丽，甚为西府所称。绎以为其囤左常侍，加镇西墨曹参军。好饮酒，多任纵，不修边幅，时论以此少之。"足见颜之推的青少年时代并不是一个如自已在《家训》中所要求的那种规矩人，而在相当程度上依然保留有南朝玄谈之十的狂放遗风。
二十岁时，颜之推的生命历程和人生观念似乎发生一次重大转折。这一年，他随萧绎之子萧方诸出镇郢州，掌管记。可惜不久遇到侯景之乱，侯车攻占郧州，颜之推不幸被俘，几被杀，幸赖行合郎中五则相救，乃下留命，但依然被囚送建业。到了552年，侯景之乱被平息，颜之推终于结束囚徒生活，回到江陵。当是时，萧绎已在江陵即位，是为孝元帝。于是元帝任命颜之推为散骑侍郎，奏舍人事。然而为时不久，554年西魏军攻占江陵后，颜之推再次成为俘虏，并被押送到长安。过了几个月，之推听厅说北齐遣送梁使徐陵等人回国，便打算奔齐而后返梁。"值河水暴涨，兵船将妻子来奔，经低性之险",终于抵达齐国。
北齐文宣皇帝高洋久慕颜之推的文名，"见而悦之，即除奉朝请，引于内馆中，侍从左右，颜之推只好暂时做了高洋的御用文友。不过，按照颜之推原先的设计，北齐只是他的必经之地，他的愿望只是经此而回到故国。不幸的是，还没有等到颜之推返回故国。故国就发生了剧变，陈霸先废梁敬帝自立，梁国变为陈国。故国既不复存在，颜之推只好断绝南归之望。具有正统观念的颜之推似乎无意事异主，但情势所迫，他又不得不留在北齐，充当宫廷御用文人。高洋以及北齐其他决策层面的人物对颜之推相当推重，然而之推毕竟心有不甘，故而一方面消极怠工，"营外饮酒",一方面当北齐面临用兵的威胁时，又乘机进言北齐南投陈国，依然抛不掉正统观念。由此不难想见颜氏在北齐那些年的内心分裂状态。"
尽管如此，在北齐生活的二十年，仍是颜氏生命历程中最重要的年代，他不仅在此主持编纂了大型类书《修文殿御览》，而且因受皇帝和执政祖 的推重，对北齐的制度建设、文化发展作出了相当大的贡献，表现出南方士人的才华。但是，由于正统思想的支配，颜之推尽管在北齐生活长达二十年，但他并没有把这里作为他的第二故乡。因而齐亡之后，他与卢思道、薛道衡等人共赴长安，接受灭齐之周国的委任，为御史上士。然而为时不久，周相国杨坚又受周禅，建立隋朝。杨坚及太子素闻颜氏文名，于是召为学士，"甚见礼重。"之推常与文士阮卓、薛道衡等聚集在杨坚及太子周围，"谈宴赋诗，赐遗加礼".
在隋朝的日子，是颜之推一生中最舒心的时候，他虽然历经战乱，多次被俘，但毕竟在生命的最后岁月看到了"今日天下大同",故而感到特别欣慰和兴奋。可惜"夕阳无限好，只是近黄昏",他只在隋朝度过短暂的时光，便因病不治而卒。不过，也正是在这几年间，颜氏终于完成那部流传广泛、意义深远的《颜氏家训》，为重构儒家伦理作出了相当重要的贡献。
《颜氏家训》是颜之推通过自已的生命感受而留给子孙后代的道德箴言。今存二十篇，涉及范围极广，但其思想主旨则是以传统的儒学道德观念及古今事例，阐述教子治家、立身扬名的道理，谆谆告诫后代守道尊德、治学修业、养生归心，成为于国于家有用之人。这是前此中国人道德观念和道德诫律的全面总结和系统整合，因而在此后的中国传统社会中一直发生重大影响，几乎能被社会的各个阶层所接受。
就其思想渊源来说《颜氏家训》无疑是以儒家的正统观念为基本指导思想，对于传统儒学经过玄学的改造和佛学的冲击而严重变质深为忧虑，因而它一方面抨击崇尚虚无的玄学，一方面主张回复到早期儒家的道德观念上。其《序致篇》写道，"夫圣贤之书，教人诚孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。魏晋以来，所著诸子，理重事复，递相模效，犹屋下架屋，床上施床耳。吾今所以复为此者，非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙。"故而竭力发挥早期儒家的忠孝仁义观念，强调建立儒家所期望的理想人格之重要性。其《省身篇》说："君子当守道尊德，蓄价待时，爵禄不登，信天由命。须求趋竟，不顾羞惭；比较材能，斟量功伐，厉色扬声，东怨西怒；或有劫持宰相瑕疵，而获酬谢，或有喧聒时人视听，求见发遣；以此得官，谓为才力，何异盗食致饱，窃衣取温哉！"这里虽充满着儒家思想的迂腐，但实在说来也是对当时士风的尖锐批判，在一定程度上可以说是浊世中的一股清流。
儒家思想当然是《颜氏家训》的核心，但由于时代风气使然，早年即熟读《老》、《庄》，晚年尤徘徊于玄释之间、出入于内外两教的颜之推，当然无法完全拒绝玄释的影响。恰恰相反，尽管他的主观意图是要归复早期儒家的伦理思想，但在实践中却又每每不自觉乃至有意吸收玄释的思想观念，表现出三教汇一的思想倾向。他强调，就思想本质而言，儒释道三教并无根本冲突，不论在国家的根本利益上，还是在个人修养方面，释道二教的观念都应该是重建儒学道德体系时可以凭借的智慧资源。他在《归心篇》中写道："原大四尘五荫，剖析形有；六舟三驾，运载群生：万行归空，干门大善，辩才智惠，岂徒七经、百民之博哉？明非尧、舜、周、孔所及也。内外两教，本为一体，渐积成异，深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不安之禁也。至如收狞军旅，燕享形罚，因同之性，不可率除，就为之节，使不淫滥耳。归周孔而背释宗，何其迷也！"这里虽不乏牵强附会，但其毕竟无法违背当时思想界的大潮流，那就是三教合一，殊途同归。
