作为中国佛教历史最悠久、影响最深远、地位最重要的基本宗派之一，天台宗继承并充分阐扬了佛教的这种入世精神。天台宗的实际创始人智顗(公元538—598年)，以《法华经·方便品》“世间相常住”的思想为指导，为中国佛教天台宗创建了一整套佛学理论体系和止观修行方法。在其“诸法实相”论、“三谛圆融”说、“性具善恶”思想及“自观己心”的所谓“妄心观”中，都鲜明地体现出对世间诸法和现实人生的深切关怀。天台佛学的这一思想特点，在光大“人间佛教”精神的今天，尤其值得重视。

一、“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”的诸法实相论

中国佛教天台宗是以《法华经》(姚秦鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》)为根本宗经的。天台智者大师在判教的时候，推尊《法华经》为佛的唯一纯圆之教，其基本理由之一，就是《法华》“畅如来出世本怀”，认为这是《法华》“异于众经”的一个重要特点。据《法华经·方便品》所言，佛的出世本怀就是为令众生“开示悟入佛之知见”；而所谓“佛之知见”，即是“究尽诸法实相”，也就是对“诸法实相”有穷极穷尽的认识和把握。因此，智者大师说，判断是否真正佛法的根本标志即所谓的“法印”，只有一个，“但有一法印，谓诸法实相”。“诸法实相”论，是天台佛学理论体系的重要基石。

“诸法”，亦称“万法”或“一切法”，是指宇宙间的万事万物、一切现象(包括一切物质现象和精神现象)；“实相”则是指一切宇宙事物和现象的真实本相、真实本质或本性。所谓“诸法实相”论，探讨的就是“诸法”与“实相”亦即宇宙存在的现象及其本质之间的关系问题。

在《法华玄义》、《法华文句》等天台重要著述中，智顗运用一系列的哲学范畴，从理事、权实、本迹、体用、一多等各个方面揭示了“诸法”与“实相”之间的辩证统一关系。他以实相为理、为实、为本、为体、为一，以诸法为事、为权、为迹、为用、为多，认为“非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功”，“用有显体之功”，“由实相真本垂于俗迹，寻于俗迹即显真本”，“亦不离权远求于实，权即是实，无复别权”——总之，“一即无量，无量即一”，既没有脱离实相的诸法，也没有超绝诸法的实相。“诸法”表明宇宙存在的差异性和变动性，差异性中又具有共同性，变动性中也具有不变性；“实相”表明宇宙存在的共同性和不变性，共同性中又具有差异性，不变性中也具有变动性。这就是说，宇宙存在的现象是具有共同本质的现象，宇宙存在的本质是差别万象的共同本质，宇宙就是这样一个既具有无限多样性又具有本质统一性的存在。

按照天台佛学的这种宇宙存在理论，宇宙存在的诸法与实相、现象与本质，是一体的，也就是所谓的“当体相即”。“实相”作为宇宙存在的理体不是在诸法“之外”或“之上”独立自存的实体性的东西，而是对差别万法的共同本质的抽象概括。这种抽象概括不是凭空的、任意的，而是以差别万法的存在为基础。也就是说，实相不能脱离诸法而自存，它不是一个空洞的理体，而是“含备诸法”的，并且只有通过诸法的存在才能显现出来。同时，作为宇宙事相的诸法，虽然形形色色、千差万别，但是从根本上来说，它们都是具有共同本质的存在，都内在地体现了宇宙实相，故谓“一切诸法，莫不皆妙”。因此，宇宙存在既可用“实相”来代表，又可用“诸法”来表示；说“实相”则内在地“含备诸法”，说“诸法”也同样内在地“具足实相”，只有“言端”的不同，而无本质的差别。智顗一方面强调“纯一实相，实相外更无别法”，另一方面又说“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”，正是对这个道理的经典表述。

智顗的这种“诸法实相”论，是对《法华经》“诸法实相”思想的全新解释和创造性发挥。在《法华经》中，“诸法实相”的原意是指“诸法的实相”，智顗则先把“诸法实相”分析为“诸法”与“实相”之二极，然后又运用“理事”、“权实”、“体用”、“一多”等一系列哲学范畴，论证了“诸法”与“实相”的内在统一，从而把“诸法实相”创造性地解释为“诸法即实相”，为天台佛学建立起一套诸法与实相、现象与本质辩证统一的存在哲学。这种哲学强调“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”，体现了《法华经》“世间相常住”的精神，在一定程度上避免了某些传统佛教派别把实相与现象对立起来、并进而否定现象的存在价值的思想倾向。重视世间万法的存在价值，通过对“诸法”的剖析来揭示宇宙的“实相”，是智顗“诸法实相”论的基本特点。

二、空假中平等互具的“三谛圆融”说

如上所述，在中国佛教天台宗的创始人智顗看来，要揭示宇宙“实相”，就必须全面分析“诸法”的存在实质。智顗以《中论·观四谛品》中的“三是偈”为经典依据，对差别万法的共同本质作了深刻分析。他说：

“百界千法纵横甚多，以经论偈结之，令其易解。《中论》偈云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”

“《中论》云：因缘所生法，即空即假即中。”

智顗解释说：

“云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生即是假。云何即中？不出法性，并皆即中。”

“无主”即无独立自主性，宇宙万法都由因缘和合而成，皆非独立自主的存在，亦即皆无自性，无自性即是“空”。宇宙万法虽空无自性，但又有假名假相的存在，这就是“假”。宇宙万法即具空性，又具假名，既非绝对自主的存在，又非绝对的不存在，如此亦空亦假，非空非假，都是宇宙存在的真实本性的体现，故“不出法性，并皆即中”。智顗指出，宇宙万法虽然是千差万别的，但是就其共同本性而言，无不皆具空、假、中三个方面，空、假、中同为宇宙万法的实相，都是宇宙真理的反映，故皆可称作为“谛”。“谛”即谛理、真理。这样，空、假、中作为诸法实相、宇宙真理的三个方面，便称作为“三谛”。

严格说来，天台佛学的独特贡献，并不在于“三谛”名义的提出，而在于它强调空、假、中三谛的平等互具、圆融无碍。智顗指出，从空、假、中三个方面来分析诸法实相，只是为了方便易解，实质上三谛是圆融互具的：

“分别令易解故，明空、假、中；得意为言，空即假、中。”

“但以空为名，即具假、中，悟空即悟假、中；余亦如是。”

“(空、假、中三谛)虽有三名，而无三体，虽是一体，而立三名，是三即一相，其实无有异。”

总之，在智顗看来，空、假、中三谛不是隔别不同的的三种实相、三种真理，而是从不同的角度对同一实相、同一真理的分析；分析虽为三，其实即为一。智顗强调，空、假、中三谛“非一二三而一二三，不纵不横，名为实相”，三谛名虽为三，实际上却是不一不异、不纵不横、平等互具、圆融无碍的，“三谛圆融”才是宇宙实相、圆教妙法。

在这种“三谛圆融”说中不难看出，智顗不仅把空性、中道视为宇宙万法的真实本性，而且还认为，万事万物假名假相的存在也是宇宙存在的真实相状、真实状态。不仅悟“中”即悟“空”、“假”，悟“空”即悟“假”、“中”，而且悟“假”也同样能够悟“空”、悟“中”。这种思想与智顗的现象与本质内在统一的“诸法实相”论是完全一致的，同样体现了《法华经》“世间相常住”的精神。

在天台的“三谛圆融”说中，还有一点值得注意，那就是智顗特别强调“圆中”与“但中”的区分。在《法华玄义》卷二下，智顗约着藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆之判教，对佛教的“七种二谛”和“五种三谛”说作了详尽的分析，指出：藏、通(共般若)二教仅言二谛，不明中道；别入通虽以“非有漏非无漏是中”，然其所谓的“中”“但异空而已，中无功用，不备诸法”；别教以“不有不空”为中，然其所谓的“中”也只是“中理而已”；圆入通、圆入别二教分别以“非漏非无漏具一切法”和“一切法趣不有不空，具足佛法”为“中”，虽然在一定程度上避免了通教和别入通的“但中”之弊，但是它仍然不是真正的“圆中”；智顗指出，真正的“圆中”是“一切法趣有趣空趣不有不空”，在圆教中，“非但中道具足佛法，真、俗亦然，三谛圆融，一三三一”。由此可见，“圆中”与“但中”的根本区别就在于它“含备诸法”，而不仅仅是一个空洞的“中理”而已。天台佛学不仅像一般的大乘佛教那样反对“但空”，而且还进一步反对“不备诸法”的“但中”，强调圆教的“中”不同于一般所谓超然于空、有之外或之上的“离二边”的空洞“中理”，它不是以牺牲“空”、“假”为代价的，而恰恰是与“空”、“假”平等互具、圆融无碍的。在一定意义上可以说，智顗的“三谛圆融”学说，正是为了破除一般大乘佛教派别执着于“但中之理”的“内邪见”而提出来的。智顗一方面以大乘中观学派所遵奉的《大品般若经》、《大智度论》和《中论》等为创立天台宗佛学理论体系的重要经典依据，另一方面又在判教的时候把《般若》类经典判为层次相对较低的通教或别入通、圆入通教(其中“共般若”为通教，“不共般若”为别入通、圆入通教)，实与其对“但空”、“但中”所持的这种批判态度有着相当密切的关系。智顗对“但空”、“但中”的鲜明批判态度，可以说比以往的任何佛教派别都更加凸显了对世间诸法存在意义的重视。在智顗看来，“一切世间治生产业，皆与实相不相违背，一色一香无非中道”，出世法是要建立在世间法的现实基础之上的，否则它就只能是一种“不备诸法”的空洞的“中理”而已。

三、生佛平等的“性具善恶”说

在佛教的各种心性理论中，天台宗的“性具善恶”学说是独树一帜的。所谓“性具善恶”，是说从凡俗众生到至高无上的佛，在其本性中不仅具有善性，而且还具有恶性，善和恶是从凡俗众生到佛本自具有的天然性德。这种思想，在智顗的多部重要著述如《净名玄义》、《维摩文疏》、《法华玄义》、《摩诃止观》、《观音玄义》中都有所体现，而尤以《观音玄义》的论述最为集中和显明。

天台的这种“性具善恶”学说，与佛教传统的一般说法是有所不同的。说佛性乃至众生性“具善”，这是佛教各派的一般共识；但是，说众生性特别是佛性“具恶”，则是一般的佛教派别所不能接受的，因为在他们看来，佛性应当是纯善无恶、纯净无染的。承认众生乃至佛“不断性恶”，可以说是智顗的独特见解，也是天台宗与佛教其他各宗各派在佛性论上的根本区别所在。

天台之所以提出佛性“具恶”的问题，并不是为了标新立异，而在于强调众生与佛在本性上的平等。就中国佛教而言，强调生佛平等本不是天台一家之义，自竺道生(？—公元434年)高唱“一切众生(包括一阐提在内)皆有佛性”以来，中国佛教的绝大多数派别都是承认众生性与佛性平等无二的。不过，这些生佛平等论，都是建立在佛性纯然至善的思想基础之上的。而在智顗和天台宗人看来，如果只承认佛性“具善”，不承认佛性“具恶”，就不可能将生佛平等的思想真正坚持到底，因为这在理论上是互相矛盾、滞碍难通的。在承认众生性与佛性平等无二的大前提下，若主张佛性是纯然至善的，必然也要承认众生性纯然至善；那么，如何解释众生之恶的产生呢？特别是把佛性抬高到诸法实相或宇宙本体的地位之后(“佛性即实相”，可以说是中国佛学的通则)，如何在纯然善性中解释恶的本原呢？在这里，“佛性纯善”论者遇到了逻辑矛盾，遇到了不可逾越的理论困厄。为了固守“性善”论，他们只好把众生(体现着染恶)与佛(体现着净善)重新割裂为对立的两截，尽管表面上他们似乎仍在坚持着染净圆融、生佛平等。对此，元代天台传人怀则批评说：

“诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起。纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶。故虽云‘烦恼即菩提，生死即涅’，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善。……故知诸师言‘即’，指真即真，非指妄即真，是则合云‘菩提即菩提，涅即涅’也。”

怀则的批评主要是针对建立在“真如缘起”论基础之上的华严宗、禅宗和受华严思想影响的天台宗山外派而言的。在怀则看来，华严、禅等宗和天台山外派由于“不了性恶即佛性异名”，只知性起，不知性具，只知性具善，不知性具恶，“必须翻九界修恶”才能“证佛界性善”，这就把九界众生与佛割裂为两截。因此，尽管他们也说什么“烦恼即菩提，生死即涅槃”，但是实际上只是“指真即真，非指妄即真”，与说“菩提即菩提，涅槃即涅槃”并无两样，其所谓的“生佛平等”，实质上也变成了“佛佛平等”，因为在他们看来，九界众生体现着现实的染恶，而佛则代表着纯然至善。这样，怀则通过对华严、禅和天台山外派的批评，彰显了天台“性具善恶”说的正统。

天台与华严、禅等诸宗的佛性论究竟何者更高明，我们姑且不论；单从理论思维的角度来看，应当承认，智顗的“性具善恶”说比纯粹的“性善”论显然更具有逻辑的严密性，在论证生佛平等时也更能自圆其说。就此而言，天台“性具善恶”说的提出，可视为自竺道生倡导“一切众生皆有佛性”以来中国佛教生佛平等理论的进一步深化。

作为天台佛学理论的一个重要的有机组成部分，“性具善恶”学说的提出并不是偶然的、孤立的，而是有着深厚的理论基础。这个理论基础就是智顗的“诸法实相”论和“十界互具”说。如前所述，在诸法与实相的关系上，智顗认为，诸法在本质上即是实相，实相的丰富内涵也必须通过善恶染净的诸法展现出来，所谓“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”，这就意味着，不仅善法体现着实相，恶法同样也体现着实相。这种诸法实相论落实到十界众生的领域，便是“凡圣皆实相”。因此，智顗指出，从地狱到佛的十界众生，虽然就其现实存在而言是“各各因，各各果，不相混滥”的，但是就其本质、本性而言，则是平等互具的。智顗说：

“地狱一界尚具佛果性相十法，何况余界耶？地狱互有九界，余界互有亦如是。”

按照这种“十界互具”的理论，既然“地狱一界尚具佛果性相十法”，那么，同样也可以说佛界亦具地狱界性相十法。换言之，不仅凡俗众生本具佛性之善，而且佛也本具众生性之恶。总之，就“天然性德”而言，众生与佛是同具善恶、平等无差的，不然，“十界互具”就成为不可能的了。可以说，天台的“性具善恶”学说，既是其“诸法实相”论和“十界互具”说的逻辑推演，又是“世间相常住”和“生佛平等”精神的彻底体现，无怪乎怀则不无自豪地说：“今家性具之功，功在性恶。”

四、“自观己心”的“妄心观”

中国佛教天台宗对世间诸法和现实人生的关注，不仅表现在其“诸法实相”论、“三谛圆融”说和“性具善恶”论上，而且还具体地落实在其“以观心为本”的止观修行方法中。

天台“以观心为本”的思想，在智顗的多部重要著述中都曾反复讲到，而最能体现“观心”在整个佛教止观修习实践中重要位置的论述，当首推《摩诃止观》的“正修止观”段。

我们知道，《摩诃止观》作为智顗最重要的代表作之一，乃“天台智者说己心中所行法门”，是专门论述天台圆顿止观的。这种圆顿止观的核心即是“一心三观”，也就是于一心中同时观悟圆融的空假中三谛，当下“究尽诸法实相”，这实质上是一种“实相观”。根据天台圆教的“诸法实相”论，要把握实相，就不能离开对诸法的观察。若“依妙解以立正行”，那么，圆顿止观的修习就必须从对“诸法”的观察入手。依照佛教的通义，万法虽多，论其大要则不出“阴”(五阴，即五蕴)、“入”(十二入，即十二处)、“界”(十八界)三科。因此，在《摩诃止观》卷五上讲到“正修止观”的时候，智顗首先就把“观阴、入、界境”的问题提了出来，认为“阴、入、界境”是正修止观时所应观察的“通境”。“十二入”、“十八界”都是在“五阴”的基础上开展出来的，因此，“阴、入、界境”可以进一步归结为“五阴境”。“五阴”从性质上又可以分为“名”与“色”两种：“名”指一切精神现象，包括“受”、“想”、“行”、“识”之“四阴”；“色”指一切物质现象，即“五阴”中的“色阴”。可见，“名”和“色”就代表了一切现象、宇宙万法。智顗说：

“论云：一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名、色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。”

这样，智顗就把“观诸法”经由“观阴、入、界境”、“观五阴境”、“观名、色”，一步步地归结到“观识阴”亦即“观心”上来，最终把“观心”视为正修止观的根本。

从上述“观心”问题的提出可以清楚地看到，智顗是把“观心”放在“观阴、入、界境”亦即“观诸法”的范围内提出来加以讨论的，是把“心”作为“诸法”中的一法、“阴、入、界境”中的一境来看待的。按照天台圆教的“诸法实相”论，既然随举一法皆即实相，那么，当然也可以说“心即实相”、“心即大乘，心即佛性”，“观心”当然也就可以体达诸法实相。

不过，在另一方面，按照天台圆教的“诸法实相”论，不仅“心即实相”，而且“一色一香”乃至“一切法”也“皆即实相”。因此，从理论上来讲，非但观心，观任何一法都是可以体达诸法实相的。那么，在正修止观时，何以要“置色等四阴”，但“以观心为本”呢？这表明，“心”虽然是万法中的一法，“阴、入、界境”中的一境，但是它又不是一般的一法、一般的一境，而是具有特殊意义的一法、具有特殊意义的一境。有些佛教学者如天台宗山外派，就是沿着这样的思路，极力强调“心法”的殊胜性，把所观之“心”理解为具有本体意义的“真如心”，认为智顗所说的“观心”就是“观真心”。这种看法遭到了另外一些天台学人的批评，如元代的天台传人怀则就批评真心观“乃指真心成佛，非指妄心”，实际上是“指真即真，非指妄即真”，他认为“妄心观”才是天台佛学的正义。应当说，怀则的这种观点是更切合智顗的思想实际的。智顗不止一次地明确指出，所谓“观心”，即是“观识阴”，也就是“观根尘相对，一念心起”之“心”，是“观察无明之心”。在《摩诃止观》卷一上，智顗还对“心”的含义作了专门的区分，他说：

“‘质多’者，天竺音，此方言‘心’，即虑知之心也；天竺又称‘污栗驮’，此方称是草木之心也；又称‘矣栗驮’，此方是积聚精要者为心也。今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。”

显而易见，在智顗的“观心”论中，所谓“心”指的就是凡俗众生没有断除情欲迷妄的、有虑知分别作用的、刹那生灭的一念识心，也就是后人所谓的“妄心”。虽然是“妄心”，但是按照天台圆教义理，“即妄而真”，故仍然可以说“心即实相”——说“心即实相”，并不意味着这个“心”就是“真心”。在天台圆教中，“实相”自身也是“含备诸法”、“性具善恶”的。天台山外派以“真心”解“心”，正是受了华严宗“性起”论真心系思想的影响，从而背离了天台圆教的“性具”立场。

智顗在“观心”论中所讲的“心”既然并不是具有本体意义的“真如心”，那么，在正修止观时，强调“以观心为本”的理论依据究竟何在呢？对于这个问题，智顗主要从以下几个方面作了回答：

其一，“观心为易”。智顗把所观之境分为自、他两种，以己心为“自”，以众生、佛为“他”。在智顗看来，“心、佛及众生，是三无差别”，因此，从理论上来讲，无论是观己心，还是观佛法、观众生法，都是可以体达诸法实相的；不过，“众生法太广，佛法太高，于初学为难，然‘心、佛及众生，是三无差别’者，但自观己心则为易”。在这里，智顗是从初学之人修习止观的可行性和易操作性上来谈“观心”的殊胜意义的。

其二，“心为贵”。智顗说：

“夫天下万物，唯人为贵；七尺形骸，唯头为贵；头有七孔，目为贵；目虽贵，不如灵智为贵。当知四阴(指受、想、行、识四阴)，心为贵。贵故，所以观之。”

可见，智顗的“观心”学说，是从“人”亦即修行主体、认识主体的角度出发建立起来的。人之所以最为天下贵者，就在于他有“对境觉知，异乎木石”的灵智之心，也正是因为有了这个灵智之心，人才成为具有能动作用的认识主体和修行主体。

第三，“心为迷解本”。智顗指出，人心有“对境觉知，异乎木石”的认识能力，这本来是人的长处，但是长处有时也会变为短处，因为人的认识并不总是正确的，甚至可以说是“多颠倒少不颠倒”，所以说“心为惑本”、“心为迷本”。因此，要治妄除惑，就必须“去丈就尺，去尺就寸”，像“灸病得穴”那样，对作为“惑本”、“迷本”的一念识心进行观察。同时，人要达到正确的认识，要觉解佛教真理，归根结底仍要靠这个“虑知之心”的灵智作用，因此，心又为“解本”。智顗说：

“只观根尘一念心起，心起即假，假名之心为迷、解本。”

这样，智顗就在佛教认识论和佛教修行观的意义上确立了主体之“心”的根本地位。在他看来，人的认识和行为正确与否，关键就在于主体一念之心的迷悟善恶。他说：

“若众生行不善心时，与不善界俱；行善心时，与善界俱；行胜心时，与胜界俱；行鄙心时，与鄙界俱。”

“心能地狱，心能天堂，心能凡夫，心能贤圣。”

也正是在这个意义上，智顗说：

“此心幻师，于一日夜常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从！”

众生与佛在本性上是平等的，但是在现实生活中，众生于十界中究竟处于何界，是升上天堂还是堕入地狱，关键就在于他自己“选择何道可从”。正是由于主体之心的“选择”不同，才呈现出从地狱到佛的十界差别。

由上所述不难看出，智顗完全是在佛教认识论、修行观和解脱论的意义上强调“心法”的殊胜性的。他所说的“心”，不是什么“真如之心”，而就是凡俗众生自己现实存在的“一念识心”。《维摩诘所说经》卷中有云：“诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切众生心行中求”，智顗的“观心”论把佛教修行解脱的根本安置在主体当下存在的一念识心之上，可以说正体现了佛教实践的这一基本原则。智顗曾言：“离凡法更求实相，如避此空，彼处求空；即凡法是实法，不须舍凡向圣。”佛教出世的解脱境界，若脱离作为修行主体的世间凡俗众生的现实活动，是无由得求的。所谓“从我做起，从现在做起”，虽然是现代的口号，但是在智顗的“自观己心”的“妄心观”中，不也可以体会到这一精神吗？